Oleh: ALIBORON | 25 Oktober 2010

Nasikh dan Mansukh dalam Al-Qur’an (Berbagai Perspektif)

I.    Pendahuluan

Alquran adalah kitab suci kaum Muslim yang diyakini berisi wahyu- yang otentik dari Allah. Doktrin ini menempatkan kitab suci ini sebagai sumber utama ajaran Islam dan menjadi pedoman hidup abadi dan universal. Abadi berarti terus berlaku sampai akhir zaman, sedangkan universal syari’atnya berlaku  untuk seluruh dunia tanpa memandang perbedaan struktur etnis dan geografis. Dengan doktrin ini diyakini bahwa kandungan-kandungannya baik yang berkenaan dengan akidah, moral, termasuk masalah hukum adalah berlaku sepanjang masa. Hanya saja, dalam menjabarkan arti abadi dan universal itu menjadi bahan diskusi para ulama karena adanya perbedaan masalah yang mereka tekankan. Sebagian ulama  melihat bahwa faktor kesucian Al-Qur’an yang paling menonjol, sedangkan yang lainnya melihat faktor kelanggengan Al-Qur’an dalam menjawab setiap tuntutan situasi dan kondisi.

Di antara masalah rumit yang sudah lama menjadi bahan perbincangan mereka adalah nasikh dan mansukh. Diskursus tentang konsep nasikh mansukh sampai saat ini masih menjadi polemik yang berkepanjangan. Pertanyaan pokoknya adalah apakah ada nasikh mansukh dalam Alquran? Persoalan ini bernuansa ikhtilaf (baca: kontradiksi) di kalangan ulama.[1] Sebagian ulama menolak konsep nasakh, namun sebagian mendukung konsep nasakh tersebut, bahkan yang terbanyak dari mereka berpendapat dan berkeyakinan bahwa tidak semua ayat Alquran yang berkenaan dengan hukum itu masih berlaku, sebab di antara ayat-ayat tersebut sudah ada yang dinasakh.

Nasikh-mansukh berasal dari kata naskh. Dari segi etimologi, kata ini dipakai untuk beberapa pengertian: pembatalan, penghapusan, pemindahan, dan pengubahan. Sesuatu yang membatalkan, menghapus dan memindahkan disebut nasikh, sedangkan sesuatu yang dibatalkan, dipindahkan, atau dihapus disebut mansukh.[2] Namun yang dimaksud dengan naskh yang masyur dalam terminologi hukum Islam ialah menghapus suatu hukum syara dengan dalil syara yang datang kemudian[3]

Konsep nasakh pada awalnya merupakan pembahasan ushul fiqh sebagai salah satu cara menyelesaian beberapa  dalil yang dianggap bertentangan  oleh para mujtahid. Sesuai dengan teori daf’ al-ta’arrud al-adillah, apabila ada dua dalil yang sederajat bertentangan secara lahir maka diupayakan pemaduan atau pengintegrasiannya oleh ulama mutaqaddim. [4]

Persoalan inilah antara lain yang menjadi sebab timbulnya pembahasan tentang nasikh mansukh. Sebagian ulama berpandangan nasikh mansukh itu memang terdapat dan dinyatakan eksplisit oleh Alquran sebagaimana disebutkan dalam ayat yang menjadi basis doktrin nasakh yaitu Q.S. II: 106 di samping ayat lainnya. Sementara kelompok penentang teori nasakh berargumen tidak ada pertentangan dalam Alquran dan karenanya tidak dibutuhkan teori nasikh mansukh untuk Alquran. Bagi penentang teori ini pertentangan itu hanya ada dalam nalar fiqh manusia yang gagal mengkompromikan ayat-ayat Alquran yang seolah-olah bertentangan. Selain itu konsep nasikh mansukh itu menghantam koherensi Alquran dan lebih jauh lagi bertentangan dengan doktrin keabadian Al-quran yang telah diterima secara luas.

Dengan adanya keragaman perspektif tersebut tentu saja mengundang pertanyaan, mana di antara kedua pendirian itu yang lebih kuat dan relevan dalam konteks kekinian, untuk itulah tema ini menarik didiskusikan.

II.  Diskursus Konsep Nasikh-Mansukh

Dalam makalah ini penulis akan mengemukakan keragaman pandangan tentang doktrin nasikh-mansukh, yaitu dari kalangan ulama yang menerima konsep nasikh mansukh dan ulama yang menolak nasikh mansukh. Selanjutnya penulis juga mengetengahkan pandangan kaum orientalis terhadap konsep naskh dan terakhir adalah model pembacaan teori naskh kontemporer yang diintrodusir oleh Mahmud Muhammad Taha dan dikembangkan lebih lanjut oleh muridnya Abdullahi Ahmed An-Na’im.

a. Nasikh Mansukh dalam Perspektif Pendukungnya

Salah satu ayat yang menjadi basis pembangunan teori naskh adalah firman Allah dalam Q.S. Al-Baqarah:106:

Ayat mana saja yang Kami nasakhkan, atau Kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, Kami datangkan yang lebih baik daripadanya atau yang sebanding dengannya. tidakkah kamu mengetahui bahwa Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu?

 

Ulama yang mempelopori konsep nasikh-mansukh dalam Al-Qur’an adalah Al-Syafi’i, Al-Nahhas, Al-Suyuthi dan Al-Syaukani.[5] Persoalan naskh bagi kelompok pendukungnya merupakan salah satu cara menyelesaian beberapa dalil yang dianggap bertentangan secara zhahir, maka diupayakan pengkompromian kedua dalil tersebut. Apabila tidak bisa dikompromikan maka salah satunya di naskh (dibatalkan). Ada beberapa definisi nasakh yang dikemukakan kelompok ini, antara lain oleh Al-Ghazali:

أنه الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت با الخطاب المتقدم على وجه لو لاه لكان ثابتابه مع تراخيه عنه.[6]

Nasakh adalah titah yang menunjukkan terangkatnya hukum yang ditetapkan dengan titah terdahulu dalam bentuk seandainya ia tidak terangkat tentu masih berlaku disamping hukum yang datang kemudian.

Definisi lain dikemukakan oleh Al-Amidi:

عبارة عن خطاب الشرع المانع من استمرار ماثبت من خطاب الشرعي سابق.[7]

Ibarat dari titah pembuat hukum (syar’i) yang menolak kelanjutan berlakunya hukum yang ditetapkan dengan titah terdahulu.

Dalam kedua definisi di atas terlihat perbedaan fungsi naskh. Definisi pertama mengartikan nasakh sebagai رفع )pencabutan( perberlakuan hukum terdahulu, maka dalam definisi kedua naskh diartikan sebagai المانع (mencegah), yaitu mencegah kelangsungan berlakunya hukum yang terdahulu. Kedua definisi itu diterima oleh kalangan jumhur.

Al-Syatibi dari kalangan ulama Maliki juga menetapkan naskh dengan arti mencabut yang dirumuskan dalam definisinya:

رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخر.[8]

Dari beberapa definisi yang berbeda tersebut dapat dapat dipahami bahwa nasakh itu adalah memiliki beberapa terminologi yang tidak sama antara satu dan lainnya bahkan di kalangan para pendukungnya. Namun jika di rangkum beberapa pandangan ulama tersebut dapat disimpulkan bahwa nasakh tiada lain adalah dengan melihat bahwa ada suatu hukum, setelah itu ada perubahan, penggantian, dan penambahan. Inilah yang menyebabkan adanya kesimpulan tentang keberadaan nasakh.

Mengenai adanya nasakh dalam syari’at Islam ini telah menimbulkan pertanyaan. Mengapa terjadi nasakh dalam syari’at Islam? Menjawab pertanyaan ini para ulama pendukung teori nasakh mengemukakan argumentasi dan sejumlah alasan, baik yang didasarkan argumentasi rasional maupun yang bersandar pada nash.

Argumentasi rasional, pertama, bahwa naskh tidak merupakan hal yang terlarang menurut akal pikiran dan setiap yang tidak terlarang berarti boleh. Kedua, seandainya naskh tidak dibolehkan akal dan tidak terjadi dalam naskh, maka syari akan tidak boleh memerintahkan sesuatu kepada hamba-Nya dengan perintah sementara dan melarangnya dengan larangan sementara. Ketiga, seandainya naskh itu tidak boleh menurut akal dan terjadi menurut sam’iyat, maka tidak akan ditetapkan risalah Muhammad sebab syari’at yang terdahulu dengan sendirinya akan kekal. Padahal risalah Muhammad merupakan risalah pengganti dan penyempurna. Oleh karena itu naskh boleh dan dapat terjadi. Keempat, bahwa terdapat dalil yang menunjukkan  naskh terjadi menurut nash.[9]

Dasar terjadinya naskh menurut nash dapat dicontohkan sebagai berikut: Pertama, sumber dalam Taurat menjelaskan bahwa setelah Nabi Nuh turun dari sampannya Allah memerintahkan bahwa semua binatang melata dan tumbuh-tumbuhan boleh dimakan, tetapi kemudian diketahui syari’at Nabi Nuh mengharamkan sebagian binatang melata. Kedua, Allah menyuruh Adam mengawinkan anak perempuannya dengan anak laki-lakinya, kemudian yang berbeda bapak boleh kawin mengawini,  akan tetapi sekarang orang Islam, Yahudi dan Nasrani menolak kebiasaan ini. Kasus di atas merupakan contoh terjadinya naskh dalam syari’at-syari’at terdahulu. Sedangkan  naskh dalam syari’ah Islam antara lain dipahami dari sumber antara lain: Q.S. Al-Baqarah 106; Q.S. Al-Ra’ad: 39, An-Nahl: 101; An-Nisa :160. Dalam Alquran sendiri menurut penganut teori nasakh terdapat cukup banyak ayat yang dinasakh hukumnya.[10]

Al-Maraghi menjelaskan hikmah adanya naskh dengan menyatakan bahwa: “hukum-hukum tidak diundangkan kecuali untuk kemaslahatan manusia dan hal ini berubah atau berbeda akibat perbedaan waktu dan tempat, sehingga apabila ada satu hukum yang diundangkan pada suatu waktu karena adanya kebutuhan yang mendesak (ketika itu) kemudian kebutuhan orang tersebut berakhir, maka merupakan suatu tindakan bijaksana apabila ia di-naskh (dibatalkan) dan diganti dengan hukum yang sesuai dengan waktu, sehingga dengan demikian ia menjadi lebih  baik dari hukum semula atau sama dari segi manfaatnya untuk hamba Allah”[11]

Tampaknya para ulama penganut teori naskh mengakui proses penahapan pengiriman ilahi dengan penyesuaian terhadap realitas yang berkembang.  Bahwa Nabi Muhammad diutus di tengah masyarakat jahiliyah yang tidak mengenal agama, maka jika sekiranya  hukum diberikan  sekaligus akan berat untuk diterima oleh masyarakatnya, maka diturunkanlah hukum itu secara tahap demi tahap, sesuai dengan kebutuhan hukum waktu itu. Maka kalau ada hukum yang dinasakh itu bukan hukum yang berlaku abadi. Di samping itu telah disepakati ulama bahwa terjadinya nasakh itu hanyalah pada masa Nabi Muhammad dan tidak terjadi naskh mansukh itu sesudah nabi wafat.[12]

Para ulama pembela konsep nasakh memandang naskh sangat signifikan, hal itu dapat diukur dari sejumlah besar karya yang ditulis berkaitan dengan  subjek tersebut. Pengetahuan yang memadai tentang naskh adalah merupakan hal mendasar untuk dapat memahami Al-qur’an dengan baik. Para ulama pembela konsep ini berpendapat, bahwa seseorang tidak diperkenankan menafsirkan Alquran kecuali setelah mengetahui dengan baik konsep abrogasi. Ibnu Salama misalnya, sebagaimana dikutip oleh Rippin menyatakan bahwa seseorang tidak mungkin mendalami ilmu Al-Qur’an tanpa memiliki pengetahuan yang matang  tentang doktrin nasakh. “Any one who engages in the scientific study of the quran without having mastered the doctrine of abrogation is deficent (naqis)”. [13]

Di samping literatur tentang teori naskh, ditemukan juga sejumlah riwayat yang disandarkan pada sahabat-sahabat yang menekankan perlunya memiliki pengetahuan tentang ayat-ayat yang menghapus dan ayat-ayat yang dihapus dalam Alquran. Salah satu deskripsi tentang pentingnya pengetahuan tentang nasikh mansukh secara populer digambarkan dalam kisah berikut :

It has been related about the Commander of the Faithful, ‘Ali ibn Abi Talib…that ne day he entered the Friday mosque in kufa, where he saw a man known as ‘Abd al-Rahman ibn Dabb, a follower of the Abu Musa al-Ash’ari. The people  had gathered around him in order to ask questions, but he was mixing commands with prohibitions, and permissions with restrictions. Ali ask him, “can you distinguish between the abrogating and abrogated verses?”.He replied, ‘No’. Then Ali said,’You destroy yourself and you destroy others. Of whom are you the father? He said, ‘I am  the father of Yahya. Ali said,’You are only talking in order to increase your reputation!. And he grabbed his ear and twisted it. Then he said, ‘Do not tell strories in our mosque ever again’.[14]

Fazlur Rahman, pemikir modernis termasuk salah seorang pendukung teori naskh, menjelaskan doktrin naskh secara psikologis. Ketika menerangkan ayat yang bertalian dengan doktrin nasikh-mansukh (QS. XXII:52; II: 106; XII:39 XVI: 101), ia mengemukakan bahwa Muhammad memang pernah memikirkan semacam kompromi seperti yang didesak oleh musuh-musuhnya, tetapi Allah segera “menghapus” atau “membatalkan” nya. Di dalam Alquran banyak sekali bukti-bukti bahwa ketika nabi pada waktu-waktu tertentu menghendaki perkembangan ke arah tertentu, ternyata wahyu Allah menunjukkan ke arah lain.[15] Oleh karena itu, Rahman mengatakan:

“For the Qur’an, it is neither strange nor out of tune nor blameworthy for a prophet that he is not always consistent as a human. It is nevertheless as a human that he becomes an example for mankind, for his average level of conduct is still so high that it is a worthy model for mankind.[16]

Lebih lanjut tentang persoalan nasakh, Rahman menyatakan:

“This is the original meaning of “abrogation [nasakh]” in the Quran; it does not mean he juristic doctrine of abrogation which later develoved in Islam and which is an attempt so smooth out apparent differences in the import of certain verses.[17]

Dari pernyataannya di atas, meskipun Rahman dapat dimasukkan ke dalam tokoh modernis yang menerima tentang teori nasakh, namun Rahman mengajukan eksposisi yang lain dan orisinil tenang naskh sekaligus menolak terhadap doktrin nasikh mansukh tradisional seperti kalangan modernis klasik lainnya.

Menurut Rahman, ordonansi ilahi yang bertalian dengan sektor sosial memiliki suatu bidang moral dan suatu bidang legal spesifik. Yang terakhir-bidang legal spesifik- merupakan transaksi antara keabadian kalam dan situasi ekologis aktual Arabia abad ketujuh. Aspek ekologis ini tentu saja dapat dikenakan perubahan, asalkan bidang moral atau prinsip-prinsip moral yang berada di balik ketentuan legal spesifik- yang merupakan respon terhadap situasi ekologis tersebut- tetap terjaga.[18]

Jadi, bagi Rahman, keabadian kandungan legal spesifik Alquran terletak pada prinsip-prinsip moral atau nilai-nilai yang mendasarinya, bukan pada ketentuan-ketentuan harfiahnya. Masih dalam konteks nasikh mansukh ia memberikan penjelasan argumentatif dengan mengatakan:

“Bila orang mempelajari aspek reformasi sosial Alquran, maka akan terlihat dua karakteristik yang nyata: Pertama, sebelum memperkenalkan suatu ketetapan  atau perubahan sosial, terlebih dahulu dipersiapkan landasan yang kokoh baginya, barulah ketetapan itu diperkenalkan secara gradual. Contohnya walaupun pernyataan al-Qur’an tentang riba dikeluarkan di Makkah, namun riba tidaklah dilarang secara legal hingga beberapa waktu kemudian  di madinah.[19]

Sehubungan dengan prinsip graduasi di atas Rahman lebih lanjut menyatakan: “…suatu pewahyuan total pada satu waktu adalah mustahil berdasarkan kenyataan sesungguhnya bahwa Alquran harus turun sebagai petunjuk  bagi kaum muslim dari waktu ke waktu selaras dengan kebutuhan yang timbul”.

Jika konsep nasakh sebagaimana diintrodusir Rahman ini dipahami lebih lanjut, maka nasikh mansukh merupakan suatu proses penahapan pengiriman pesan ilahi dengan penyesuaian atas realitas yang berkembang. Konsep seperti ini mengindikasikan nuansa antropologis Alquran, bahwa terjadi dialektika antara Alquran sebagai wahyu dengan kondisi objektif. Masalah ini menjadi tidak sederhana ketika ditarik dalam wacana teologis yang dianut oleh rata-rata pendukung teori nasakh. Fenomena nasakh dalam pemikiran agama yang hegemonik dan dominan memunculkan problem yang dihindari untuk dibicarakan, antara lain bagaimana mengkompromikan antara fenomena ini dengan konsekuensi yang ditimbulkannya bahwa teks mengalami perubahan melalui naskh, dengan keyakinan  umum bahwa teks sudah ada sejak azali di Lauh al-Mahfuzh. [20]

b. Nasikh Mansukh dalam Perspektif Penolaknya

Golongan ulama yang menolak adanya nasakh dalam Alquran berusaha mengkompromikan ayat-ayat yang terlihat bertentangan sehingga tidak perlu di nasakh. Kelompok penolak ini dipelopori oleh Abu Muslim al-Isfahani (w. 322 H), seorang pakar tafsir yang termasyur dari kalangan Mu’tazilah. Menurut tokoh ini, di dalam Al-Qur’an tidak terdapat nasakh. Mengakui perihal adanya nasakh berarti juga mengakui adanya kebatilan di dalam Al-Qur’an. Isfahani mendasarkan argumennya pada Q.S. Al-Fushshilat: 42 yang menegaskan:

Yang tidak datang kepadanya (Alquran) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Rabb yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.

Hukum-hukum yang dibawa al-Qur’an bersifat abadi dan berlaku universal. Oleh karena itu, tidak layak kalau di dalam Al-Qur’an terdapat nasakh. Di samping itu -kata Abu Muslim- ayat-ayat yang dinyatakan Jumhur mufassirin, saling bertentangan ternyata masih dapat dikompromikan dengan mulus dan rasional.[21]

Pada mulanya pendirian Abu Muslim itu tidak mendapat dukungan dan dianggap sebagai pendirian yang kontroversial. Pakar tafsir di era klasik yang tercatat telah mendukung pendirian Abu Muslim tersebut hanya Fakhruddin al-Razi (w 606 H). Di era modern pendirian Abu Muslim mulai mendapat dukungan. Mereka yang termasuk mendukung pendirian Abu Muslim tersebut adalah Syekh Muhammad Abduh (w.1325 H) dan muridnya Muhammad Rasyid Ridha (w 1354), Maulana Muhammad Ali, Abd al-Muta’al al Jabari, Abd al-Karim al-Khathib dan Dr. Ahmad Hijazi al-Saqa,[22] meskipun demikian, jumlah mereka yang  telah menolak teori nasakh di dalam Alquran seperti dipresentasikan oleh Abu Muslim tidak sebanyak jumlah mereka yang mendukung keberadannya.

Dalam perkembangan selanjutnya, terdapat kecenderungan semakin luas dalam memberikan pandangan kritis terhadap doktrin nasikh-mansukh. Salah satu sumber kritik itu adalah ulama-ulama klasik yang menerima doktrin ini juga silang pendapat dalam menentukan mana ayat yang nasikh dan mana ayat yang mansukh. Dalam beberapa sumber disebutkan bahwa terdapat kecenderungan di kalangan ulama klasik untuk menekankan jumlah ayat yang mansukh hingga mencapai bilangan yang mengerikan. Ayat tentang jihad misalnya, dikatakan telah membatalkan sekitar 113 ayat yang mengandung perintah untuk bersikap sabar, pemaaf dan toleran, dalam keadaan tertekan. Al-Suyuthi kemudian mereduksi ratusan ayat yang dinyatakan mansukh menjadi hanya dua puluh ayat. Sedangkan Syah Waliyullah menguranginya hingga tersisa lima ayat. Melihat ayat-ayat yang mansukh ini kian lama kian berkurang jumlahnya seiring dengan jalannya sejarah, Sir Sayyid Ahmad Khan langsung memproklamirkan bahwa di dalam Al-Qur’an tidak terdapat nasikh dan mansukh.[23]

Ahmad Khan menegaskan keyakinannya bahwa Alquran memiliki  kebenaran yang bersifat universal. Ia memandang keutuhan Alquran tidak boleh terkena interplasi atau pengurangan oleh tangan manusia. Demikian juga tentang susunan ayat-ayat Alquran yang otentik. Beberapa karakteristik Alquran ini   memang merupakan keyakinan yang umumnya dipegang oleh kaum muslimin. Dengan demikian pandangan-pandangan Ahmad Khan tersebut memiliki kedudukan yang absah di antara kreteria penafsiran Alquran. Salah satu prinsip karakteristik Al-Qur’an menurut Khan, karena kebenaran tidak mungkin bertolak belakang dengan kebenaran, tentunya  tidak akan ada  ketidakselarasan antara kebenaran Tuhan, kebenaran Alquran dan kebenaran Ilmu Pengetahuan.

Masalah nasikh-mansukh adalah persoalan krusial yang dibahas oleh Ahmad Khan. Menurut Khan Al-Qur’an sama sekali tidak mengenal adanya nasikh mansukh antara ayat yang satu dengan lainnya. Sedangkan ayat-ayat yang sering dirujuk sebagai pijakan  bagi doktrin nasikh-mansukh di dalam Alquran –seperti  surat al-Baqarah: 106;  Al-Nahl: 101; Al-Rad: 39, dan sejenisnya—menurut Ahmad Khan sama sekali tidak  tidak berkaitan dengan penghapusan ayat-ayat Alquran[24] Dengan merujuk surat Al-Baqarah ayat 106, Ahmad Khan mengajukan kesimpulan bahwa doktrin nasikh mansukh hanya berkaitan dengan penghapusan syari’at-syari’at pra- Islam.

Dalam Life of Mohammed, masalah nasikh mansukh juga pernah dibahas secara panjang lebar oleh Ahmad Khan. Ia akhirnya sampai pada kesimpulan yang senada dengan pandangan yang dirumuskannya dalam prinsip di atas. Sementara hadits-hadis yang mengabsahkan  adanya nasikh mansukh di dalam Alquran, menurut Ahmad Khan, tidak di dukung oleh otoritas yang dapat dipercaya.[25] Bagi Ahmad Khan dan para penolak teori naskh, daripada menganggap wahyu Alquran terdahulu  dihapus oleh wahyu yang sesudahnya, akan lebih baik jika wahyu terdahulu tetap dianggap valid untuk diimplementasikan dalam kondisi yang sama dengan kondisi saat wahyu tersebut diturunkan. [26]

Muhammad Abduh, dalam menanggapi diskursif nasikh mansukh juga terlihat menolak adanya naskh dalam Alquran dalam arti pembatalan, tetapi menyetujui adanya tabdil (pergantian, pengalihan, pemindahan ayat hukum di tempat ayat hukum yang lain).[27] Dalam pemahaman Abduh yang demikian, semua ayat Al-Qur’an tetap berlaku, tidak ada kontradiksi. Yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang tertentu, karena kondisi yang berbeda. Dengan demikian ayat hukum yang tidak berlaku lagi baginya, tetap dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya sama dengan kondisi mereka semula.

Dalam perspektif hikmah, pemahaman semacam ini menurut Quraish Shihab akan sangat membantu dakwah Islamiyah, sehingga ayat-ayat hukum yang bertahap tetap dapat dijalankan oleh mereka yang kondisinya sama atau mirip dengan kondisi umat Islam pada awal masa Islam[28]

Penolakan teori nasakh juga dikemukakan oleh Ahmad Hasan. Ia tidak mengakui adanya naskh dalam Alquran, sebab jika memang dalam Alquran terdapat teks-teks yang mansukh tentu Rasulullah akan menjelaskannya. Mengenai itu ia menyatakan:

“Teori klasik naskh tak mungkin berasal dari Rasulullah, karena kita tidak menemukan informasi apapun dari beliau akan adanya ayat-ayat yang dibatalkan dalam Alquran dengan pengertian ini. Seandainya suatu ayat telah benar-benar dibatalkan, tentu beliau akan menunjukkan dengan tegas kepada orang banyak. Karena ajaran Alquran ditujukan bagi setiap zaman dan tempat, sangat sulit dipercaya bahwa Rasulullah telah menyerahkan persoalan yang demikian penting, yang menyangkut pemahaman Alquran kepada kebijaksanaan orang banyak”[29]

Taufik Adnan Amal dengan tajam juga mengkritisi teori nasikh mansukh sebagai berikut :

Doktrin nasikh-mansukh ini sesungguhnya hanya ada di dalam fiqh, bukan di dalam Al-Qur’an. Yang bertentanan sebenarnya adalah fiqh dan Al-Qur’an, bukan antara ayat Al-Qur’an yang satu dengan  lainnya. Penisbatan nasikh-mansukh ke dalam ayat-ayat Al-Qur’an pada faktanya telah memperkosa doktrin keabadian Al-Qur’an, kohenrensi (pertalian) dan graduasi kitab suci tersebut.[30]

Menurut Amal, pendekatan yang sepotong-sepotong dan harfiah terhadap Alquran telah menimbulkan sejumlah kebingungan dalam melihat proses graduasi (tahapan) ajaran-ajaran Al-Qur’an. Kebingungan inilah yang menyebab-kan timbulnya konsep-konsep analisis seperti nasikh–mansukh, am-khash dan dikotomi-dikotomi lainnya yang sesungguhnya tidak perlu ada. Menurut Amal, konsep analisis seperti itu pada dasarnya menunjukkan kegagalan kaidah ushul fiqh dalam menyampaikan pesan Al-Qur’an secara utuh. [31]

c. Nasikh Mansukh dalam Kajian Orientalis

Pembahasan tentang nasikh mansukh al-Qur’an tidak hanya menjadi perhatian para ulama ahli tafsir dan ushul, namun juga menjadi bahan kajian para Islamolog dan orientalis. Bahkan konsep nasakh tersebut oleh para orientalis seringkali dijadikan senjata beracun yang berasal dari Muhammad untuk menggugat otensitas Alquran sendiri.

Pandangan kritis kalangan orientalis selanjutnya lebih banyak didasarkan pada pendapat Richard Bell yang telah menulis buku berjudul  Introduction to The Qur’an. Beberapa pendapat Bell dalam dalam buku ini kemudian disempurnakan dan diberi komentar oleh Montgomery Watt dalam bukunya Bell’s Introduction to The Quran.

Richard Bell memandang bahwa Al-Qur’an memiliki kegandaan sumber wahyu, yaitu Allah sebagai sumber utama dan Muhammad SAW. Hal ini disebabkan pandangannya menempatkan Muhammad sebagai revisor Al-Qur’an, walaupun masih dalam koridor inisiatif Ilahi. Revisi tersebut dimungkinkan berbentuk suatu pengulangan wahyu dalam versi yang telah direvisi. Doktrin nasakh, misalnya menurut Bell, memberikan justifikasi terjadinya revisi dalam Al-Qur’an.[32] Mengukuhkan tesis gurunya tersebut, Watt mengatakan doktrin naskh dapat pula dijadikan dasar untuk membuktikan adanya elemen manusiawi dalam Al-Qur’an.

Dalam dirkursus para Islamolog, definisi naskh tidak berbeda dengan definisi yang diberikan oleh para ulama Muslim. Dalam Dictionary of Islam misalnya, kata naskh diartikan dengan to demolish (meruntuhkan), rended void (salinan atau terjemahan), dan to destroy (membinasakan)[33]. John Wansbrugh mengatakan bahwa secara etimologis nasakh berarti “replecement” atau “exchange” (tabdil), “suppression” (ibthal), dan “abrogation”, dengan berdasar kepada (QS. Al-Baqarah: 106, An-Nahl: 110, dan Al-Hajj: 52. [34] Dengan demikian dalam arti termonologi, para Islamolog di atas menyepakati bahwa naskh berarti proses pergantian, perubahan dan pengalihan ketentuan suatu ayat terdahulu oleh ketentuan ayat yang kemudian.[35]

Menurut Bell dan Watt, walaupun mengakui adanya doktrin nasakh Al-Qur’an, karena umat Islam memandang A-Qur’an sebagai Kalam (logos) Allah, tidak mungkin ada revisi (perbaikan) Al-Qur’an atas kemauan Muhammad sendiri.

Dinyatakan oleh Bell dan Watt:

According to the Islamic view that the Qur’an  is the speech of God conveyed to Muhammad by an angel, there can be no revision of the Qur’an by Muhammad of his own volition. [36]

Walaupun demikian, Bell dan Watt berpendapat bahwa terdapat banyak ayat yang mengindikasikan revisi (perubahan) dalam Al-Qur’an telah terjadi, bukan hanya sekedar perubahan. Ia mengatakan:

In the light of these verses, it cannot be denied that some revision of the Quran (as it was publicy proclaimed) took place. This was admitted by muslim scholars in their doctrine of abrogation (al-nasikh wa al-mansukh). The Ide underlying the doctrine is that certain commands to the muslims in the Qur’an were only of temporary application, and that when circumstances changed they were abrogated of refaced by others. Because the commands were the word of God however, they continued to be recited as part of the Qur’an.[37]

(Berdasarkan pada keseluruhan ayat-ayat (nasikh-mansukh) ini, tidak dapat disangkal  bahwa revisi Alquran telah terjadi. Hal ini diakui juga oleh  para cendikiawan muslim dalam doktrin nasikh dan mansukh-nya. Gagasan yang mendasari doktrin ini adalah penerapan perintah-perintah tertentu bagi orang-orang muslim dalam Alquran yang bersifat sementara, dan karena situasi yang berubah, perintah-perintah tersebut diubah atau diganti oleh perintah lainnya. Namun karena perintah-perintah itu merupakan kalam Allah, ia harus dibaca sebagai bagian Alquran).

Orientalis lain memberikan komentar, bahwa teori nasikh mansukh merupakan gambaran bahwa Tuhan tidak konsisten dan bisa berubah “pikiran”, hal itu yang menyebabkan di dalam Kitab suci umat Islam banyak terdapat kontradiksi. Sebagaimana dikatakan:

“God changing His mind, and to being, therefore, “inconsistent”. What He does today He may recall tomorrow. Several passages in the sacred book were described as “contradictory”.[38]

Apa yang dikemukakan oleh kalangan orientalis di atas hanya merupakan sampel bahwa teori nasikh dan mansukh menyisakan problem yang serius. Jika dikatakan hal tersebut kesalahpahaman semata, logikanya terlalu sederhana. Lebih baik bagi kita untuk mengatakan sebagai sebuah teori tampaknya tidak begitu mapan ketika dihadapkan pada pandangan-pandangan kritis, termasuk pandangan kritis yang datang dari kalangan umat Islam. Masalah ini demikian kompleksnya bagi penjelasan yang begitu sederhana.

d. Teori Nasakh Kontemporer Abdullahi Ahmed An-Na’im

Pada bagian ini penulis akan mengetengahkan pandangan Abdullahi Ahmed An-Na’im tentang teori nasakh yang ia kembangkan dari gurunya Mahmud Muhammad Thaha. An-Na’im adalah seorang pemikir muslim  terkemuka dari Sudan. Ia dikenal luas sebagai pakar Hak-Hak Asasi Manusia (HAM) dalam perspektif lintas budaya. Ia lahir di Sudan, belajar hukum di Khartoum, Cambridge (Inggris) dan Eidenberg (PhD 1976). Saat ini ia bekerja sebagai Profesor Charles Howard Candler di bidang hukum di Emory Law Atlanta, Amerika Serikat.[39]

An-Na’im banyak sekali melakukan penelitian dan menulis berbagai topik yang berkaitan dengan status, aplikasi dan pembaharuan internal hukum Islam. Dari sekian banyak karyanya yang paling monumental adalah bukunya yang berjudul Toward an Islamic Reformation. Karya tersebut banyak mendapatkan respon dari berbagai kalangan, baik yang setuju, menolak dan mengkajinya secara kritis.

Diangkatnya pemikiran An-Naim karena representatif mewakili wacana pemikiran kontemporer. Selain itu teori nasakh yang ia kembangkan sebagai model paradigma pemikiran hukum Islam berkaitan erat dengan tema makalah ini.

Sebelum memasuki pembahasan lebih jauh tentang teori naskh An-Na’im terlebih dahulu perlu dilihat Perspektif An-Na’im tentang kebutuhan reformasi syari’ah, hal ini menjadi penting karena aspek inilah yang melatarbelakangi gagasannya untuk melakukan reformasi syari’ah dengan menggunakan metode naskh kontemporer.

Abdullahi Ahmed An-Na’im melihat tantangan modernitas yang muncul saat dunia Islam meraih kemerdekaan politik dari cengkeraman imperialisme pada abad ke-20. Salah satu persoalan yang muncul adalah bagaimana memposisikan syari’ah agar mampu mengakomodir  seluruh warga negara dengan latar belakang suku dan agama yang heterogen. Selain itu bagaimana memformulasikan syari’ah agar senantiasa relevan  dan mendukung prinsip-prinsip modern dan hak asasi manusia (HAM) yang sudah menjadi kesepakatan internasional. Dalam kerangka ini diperlukan suatu basis teoritik agar legislasi Islam yang dibangun dapat bersifat logis dan konsisten. Dengan demikian mutlak diperlukan rumusan metodologi sistematis yang memiliki akar Islami yang kukuh.

Kebutuhan akan reformasi syariah dan perangkat metodologinya didasarkan pada anggapan bahwa posisi dan formulasi syariah yang ada  dianggap sudah tidak memadai lagi dan bahkan dinilai bertentangan  dengan prinsip-prinsip hukum modern dan hak-hak asasi manusia (HAM)[40] yang menjadi isu aktual belakangan ini. Rumusan-rumusan syari’ah yang membolehkan penggunaan kekuatan refresif dan agresif dalam penyebaran Islam, pengakuan terhadap legalitas perbudakan, dan perlakuan deskriminatif terhadap non muslim dan perempuan, merupakan beberapa contoh kasus dari kontradisksi tersebut. [41]

Dari sini muncul tuntutan untuk membangun model syariah  yang sesuai dengan standar hukum publik modern, khususnya berkenaan dengan HAM. Bersamaan dengan itu, kaum muslimin dihadapkan pada pilihan dilematis antara keharusan melaksanakan syariah sebagai kewajiban keagamaan, dengan mentaati HAM sebagai tuntutan masyarakat internasional; antara keinginan menjunjung tinggi nilai-nilai ajaran Islam yang sudah teraktualisasi dalam tradisi kehidupan mereka, dengan kebutuhan mengikuti gagasan-gagasan modern. Berpegang teguh pada pada warisan tradisi masa lalu berarti mengabadikan keterbelakangan, sementara meninggalkannya samasekali mungkin akan menghancurkan identitas Islam dan seluruh bangunan emosional dan intelektual  yang telah diwarisi dan dianut selama ini.

Di tengah percaturan pemikiran tersebut An-Na’im hadir dengan tesis-tesis segarnya, bahwa reformasi syariah untuk menyahuti  tuntutan modernitas bisa dilakukan dengan tetap disandarkan pada sumber fundamental syariah yakni Alquran dan sunnah  disertai upaya reinterpretasi terhadapnya melalui cara yang tetap sesuai dengan totalitas isi dan misinya.[42] Dalam konteks ini ia menawarkan  gagasan reformasi syariah[43]yang memungkinkan syariah dapat menyahuti isu-isu penting  bagi masa depan kemanusiaan, seperti demokratisasi, perdamaian dunia, termasuk penghormatan terhadap HAM.

Gagasan alternatif reformasi syariah untuk menjembatani ketegangan antara syari’ah dengan norma-norma modern dan HAM berangkat dari empat tesis, yakni: 1.Syari’ah merupakan produk sejarah, yakni hasil interpretasi ulama abad ketujuh sampai sembilan. 2. Shariah historis (Madaniyah) yang didasarkan pada ayat-ayat Madaniyah sudah tidak relevan dan tidak memadai lagi. 3. Syariah Makkiyah yang dibangun atas ayat-ayat Makiyyah merupakan alternatif syariah modern. 4. Redefinisi nasakh yang merupakan metode pembaharuan syariah modern.

1.    Syariah sebagai produk sejarah

Dalam perspektif An-Na’im, syariah tidaklah  bersifat ilahiyah, dalam arti semua prinsip khusus dan aturan rincinya langsung diwahyukan Allah kepada Nabi Muhammad. Ia adalah produk sejarah, yakni hasil interpretasi nash Alquran dan Sunnah sesuai dengan konteks sejarah abad ke tujuh sampai sembilan. Dalam kurun waktu itulah para ahli hukum Islam menginterpretasikan  Alquran dan sumber-sumber lain dalam rangka mengembangkan sistem syariah yang komprehensif sebagai petunjuk praktis bagi  kaum muslimin  saat itu.

Sebagai produk sejarah maka formulasi syariah dapat direformasi ketika dirasakan sudah tidak memadai lagi bagi kehidupan kontemporer. Itulah sebabnya An-Naim menggunakan kata-kata formulasi historis, untuk menjadikannya sebagai legitimasi bagi dimungkinkannya reformasi terhadap sistem syariah tersebut agar senantiasa modern, sebagaimana yang ingin dibangunnya.[44]

Pandangan An-Na’im tentang Syariah, fiqh dan hukum Islam masih terasa sulit dibedakan satu sama lain, karena tampak disamakan satu sama lain, yaitu sama-sama merupakan hasil interpretasi historis terhadap sumber fundamental Islam, Alquran dan sunnah. Selain itu juga karena mengacu pada terminologi yang tidak umum dipakai oleh ulama kebanyakan. Tetapi itulah syariah yang dimaksudkan An-Na’im ketika ia membangun kerangka gagasannya.

2.    Syariah Historis (Madaniyah)

Bagi An-Naim syariah yang ada sekarang sudah tidak memadai lagi bagi kebutuhan kontemporer, sehingga ia harus diganti dengan syari’ah yang baru. Tesis ini secara jelas menggugat  pandangan kaum muslimin  yang meyakini bahwa syariah merupakan sistem hukum yang utuh dan final. Bahkan dipandang kesempurnaan itu terletak pada syariah pada periode Madinah. Pada masa inilah syariah memperoleh bentuk rincian yang  lebih detail, dan pada masa inipula turun ayat al-Maidah: 3 yang menyebut kesempurnaan dinul Islam.

Menurut An-Naim syariah yang rinci dan detail itu  mengindikasikan sifatnya yang temporal dan kontekstual. Rincian tersebut merupakan bukti adanya hubungan dialogis  antara syariah dan realitas konkrit  yang dihadapinya. Dalam pandangan An-Na’im Al-Quran dan Sunnah sebagai sumber syariah  merupakan respon Islam terhadap realitas konkrit masa lalu, karenanya harus pula merupakan  sumber syariah modern sebagai respon Islam terhadap realitas konkrit masa kini.[45]

Keharusan menjadikan Alquran dan sunnah sebagai sumber syariah modern mensyaratkan dilakukannya upaya kreatif untuk memilih ayat ayat alquran dan sunnah mana yang relevan dengan kebutuhan. Di sinilah An-Na’im melihat Syariah madaniyah yang bersumber dari ayat-ayat periode madinah  tidak relevan dan tidak memadai untuk menjawab tantangan masyarakat kontemporer. Sebab, formulasi syariah madaniyah masih mendiskriminasikan laki-laki dan perempuan, muslim dan non muslim. Padahal masyarakat dunia saat ini cenderung menganut  dan menjunjung  tinggi persamaan hak di antara mereka.

Pertanyaan yang mungkin timbul adalah, apakah pandangan seperti demikian tidak mengurangi kesempurnaan syariah? Jawabannya adalah bagaimana cara mengartikan  kesempurnaan itu. Bagi An-Naim  kesempurnaan syariah bukan terletak  pada rumusannya yang dianggap baku dan final, akan tetapi pada kemungkinannya untuk terus berkembang sesuai dengan perkembangan dan kebutuhan zaman.[46]

3.    Syari’ah Modern (Makkiyah)

Setelah syari’ah Madaniyah dianggap An-Na’im tidak memadai, maka an-Naim mengajak untuk meninggalkan syariah tersebut. Kemudian ia menawarkan syariah Makkiyah yang dianggapnya relevan dengan  kebutuhan masyarakat kontemporer. Syariah inilah yang ia sebut kemudian sebagai syariah modern.

An-Na’im menegaskan bahwa ayat-ayat Mekkah adalah ayat-ayat yang menekankan pada nilai-nilai keadilan dan persamaan yang fundamental dan martabat yang melekat pada seluruh umat manusia. Sebagai contoh ia  mengemukakan  bahwa Alquran selama periode Mekkah selalu menyapa seluruh manusia dengan menggunakan kata-kata “wahai anak Adam”, atau “wahai manusia”. Selain itu ayat-ayat Makkiyah juga menyebut seluruh manusia dengan  nada terhormat dan bermartabat tanpa membedakan ras, warna kulit, agama dan gender.[47]

Beberapa indikator lain ayat Makiyyah adalah :

  1. Bernuansa keimanan dan tuntunan moral, belum berisi  tuntunan hukum  dan implikasinya. Berbeda dengan syariah Madaniyah yang memberi kesan diskriminatif dan tidak toleran, syariah Makkiyah lebih egaliter dan toleran.
  2. b. Menekankan pada nilai-nilai keadilan dan persatuan berdasarkan martabat yang melekat pada seluruh umat manusia.
  3. Sangat peduli pada kaum lemah. Menurut kajian Johan Effendi[48] bahwa pada surat-surat yang diwahyukan di Makkah, atau pada masa-masa awal kenabian Muhammad (610-615 M) terdapat kecaman pedas terhadap keserakahan dan ketidakpedulian sosial.

Syari’ah Makkiyah dengan karakteristik yang demikianlah yang ditawarkan An-Naim  sebagai alternatif untuk menggantikan syariah historis yang ada sekarang.

4.    Nasakh Sebagai Metodologi Reformasi Syariah Modern

Seperti fungsi nasakh yang dikenal di kalangan ulama, An-Na’im menggunakannya sebagai metode untuk mengkompromikan ayat‑ayat yang dipandang bertentangan satu sama sama lain. Namun An-Naim tidak seperti yang dilakukan oleh para ulama dalam menetapkan proses nasakh tersebut. Para ulama melakukan nasakh dengan penghapusan atau penangguhan ayat yang dahulu oleh ayat yang belakangan diwahyukan (nasikh), dan ayat yang dihapus (mansukh) tidak dipakai lagi.

Menurut An-Na’im proses nasakh adalah bersifat tentatif sesuai dengan tuntutan situasi dan kondisi, yakni ayat mana yang dibutuhkan pada masa tertentu, maka ayat tersebutlah yang diberlakukan. Adapun ayat yang tidak diperlukan, karena tidak relevan dengan perkembangan kontemporer diposisikan sebagai ayat yang mansukh.

Dengan demikian menurut An-Na’im nasakh dapat saja berarti penghapusan atau penangguhan ayat yang datang belakangan oleh ayat yang turun lebih dahulu, bila memang kondisi-kondisi kontemporer membutuhkanya. Selanjutnya ayat yang mansukh tersebut bila diperlukan dapat kembali diaktifkan dalam kesempatan lain sesuai dengan kebutuhannya. Inilah yang dimaksudkannya dengan “intiqal min nas ila nas” peralihan dari teks yang telah berfungsi sesuai dengan tujuannya ke teks lain yang tertunda menunggu waktu yang tepat. Dengan demikian, evolusi syari’ah bukan sesuatu yang tidak realistik, bukan pula merupakan pandangan yang naif dan mentah. la semata-mata merupakan peralihan dari satu teks ke teks yang lain,

An-Na’im sendiri menyadari bahwa pengelompokan ayat Makkiyah dan Madaniyah ini terdapat tumpang tindih. Pengelompokan berdasarkan tempat pewahyuan itu tidak signifikan. Penggunaan pengelompokan Makkiyah dan Madaniyah merupakan istilah mudahnya, untuk menunjukkah perbedaan dalam konteks dan audiens wahyu. Oleh karena itu terdapat sebagian ayat Makkiyah yang substansinya merupakan ayat Madaniyah, dan sebaliknya. Dengan demikian, ayat-ayat yang toleran dan demokratis dipandang sebagai ayat Makkiyah, dan ayat yang tidak sejalan dengan semangat itu dikelompokkan sebagai ayat Madaniyah.

Kalau cara kerja nasakh ulama terdahulu untuk memproduksi syari’ah historis dengan menggunakan ayat Madaniyah sebagai nasikh dan ayat Makkiyah sebagai mansukh, maka An-Na’im tetap menggunakan nasakh sebagai metodologi untuk melahirkan syari’ah modern (modem Islamic shari’a law) dengan membalikkan cara kerjanya yang telah lazim dilakukan tersebut. Karena menurut beliau ayat Makkiyah yang bersifat universal dan tidak diskriminatif lebih relevan bagi kehidupan manusia moderen.[49]

Bagi An-Na’im pesan Mekkah merupakan pesan abadi dan fundamental yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh ummat manusia tanpa membedakan gender, agama, keyakinan, ras dan lain-lain. Namun demikian antara menentukan pesan Mekkah dan Madinah tidak ada penjelasan kriterianya. Karena pada waktu itu masyarakat belum siap melaksanakannya, maka pesan yang lebih realistik pada masa Madinah dilaksanakan artinya pesan Madinah merupakan pengganti, sementara pesan Mekkah ditunda dan aspek-aspek pesan Mekkah tidak pernah akan hilang sebagai sumber hukum.

Dengan metode yang digagas An-Na’im dan gurunya ini pada gilirannya membawa dampak kepada syari’ah yang ada sekarang, khususnya pada beberapa aspek hukum seperti ijtihad dan isu hak asasi manusia; toleransi beragama, hukum perdata dan pidana Islam, dan konstitusionalisme dan hubungan internasional[50].

1. Ijtihad

Ijtihad sebagai metode pemecahan masalah fiqhiyah, menurut ulama memiliki kewenangan yang terbatas. Ijtihad dapat digunakan pada masalah-masalah yang tidak diatur oleh nash-nash qath’i  dan ijma‘. Dengan metode nasakh yang ditawarkan An-Na’im batasan­-batasan yang ada dalam struktur ijtihad –seperti kualifikasi nash qat’i dan zanni- tidak berlaku lagi, karena gagasan tersebut hanya mengakui dan ingin memberlakukan ayat-ayat yang relevan dengan kebutuhan manusia modern. Sedangkan ayat yang tidak sesuai dengan semangat modernitas menjadi mansukh dan tidak final.

2. Toleransi Beragama

An-Na’im membagi kelompok ayat dalam kaitan sikap terhadap pluralisme agama, yakni ayat-ayat yang toleran terhadap perbedaan agama dan ada kelompok ayat yang tidak toleran. Ayat yang toleran di antaranta adalah: Q.S.10:99; Q. S. 16:125; Q.S. 18 : 29; Q. S. 29:46.  Sedangkan kelompok ayat yang tidak toleran adalah : Q.S. 9:5; Q.S. 9: 11-12; Q.S. 9:36.

Kelompok pertama ayat-ayat Alqur’an yang toleran tersebut dikategori-kan sebagai ayat Makkiyah dan yang kedua ayat Madaniyah. [51] Syari’ah yang dipraktekkan dan berkembang selama ini menunjukkan dominasi ayat-ayat yang tidak toleran, salah satu indikatornya adalah sistim penyebaran Islam yang menawarkan tiga pilihan: masuk Islam, membayar jizyah, atau perang. Dengan metode yang dikemukakan An-Na’im toleransi agama akan lebih terbuka, karena dengan konsep nasakh tersebut ayat-­ayat yang dilihat tidak toleran itu dengan sendirinya mansukh, seperti ayat tentang riddah yang tidak sesuai dengan prinsip kebebasan beragama.

3. Hukum Keluarga

Menurut An-Na’im banyak kasus yang menunjukkan adanya perlakuan diskriminatif antara laki-laki dan perempuan dan Muslim dengan non-Muslim. Misalnya, kebolehan bagi laki-laki Muslim berpoligami, laki-laki Muslim mengawini perempuan kitabiyah, tidak sebaliknya, perempuan menerima bagian waris lebih sedikit daripada bagian laki-laki, dan perbedaan agama menjadi penghalang adanya hubungan saling mewarisi[52].

Menurut An-Na’im ketetapan syari’ah historis yang berdasarkan ayat-ayat (pesan Madinah) yang transisional tersebut tidak berlaku lagi atau mansukh.

 

  1. Hukum Pidana Islam

Dalam hukum pidana Islam, tindak pidana yang dihukum dengan hudud (jarimah al-hudud) berjumlah enam macam, yaitu pencurian (sariqah), pemberontakan (hirabah), zina, menuduh berzina (qazf), meminum khamar (syarb khamr, dan keluar dari Islam (riddah).

An-Na’im menggagas untuk mengurangi jumlah kasus yang termasuk jarimah al-hudud yang enam kasus tersebut menjadi empat, dengan mengeluarkan kasus syarb al-khamr dan riddah [53], karena kedua kasus tersebut tidak ditetapkan oleh nash Alquran. Kemudian, sanksi hukum hudud yang dipahami dalam Alquran adalah sanksi maksimal yang kejam dan mengurangi kehormatan martabat kemanusiaan, oleh karena itu perlu diringankan. Menurut An-Na’im, penerapan hudud pada suatu negara tertentu mesti terlebih dahulu mendapat persetujuan segenap warga negara, yang disahkan melalui parlemen, yakni sesuai dengan teknis negara modern.

5.   Konstitusionalisme dan Hubungan Internasional

Syari’ah mengenal sistem konstitusionalime yang membagi warganegara kepada Muslim dan non-Muslim, yakni zimmi dan harbi. Demikian pula konsekwesi pembagian tersebut berkaitan dengan pembedaan hak dan kewajiban kedua jenis warganegara tersebut. Seorang non-Muslim tidak boleh diberi posisi dalam angkatan bersenjata atau memegang jabatan publik yang memungkinkan mereka mempunyai otoritas atas kaum Muslim. Gagasan An-Na’im adalah menghapuskan pembedaan tersebut dengan menyamakan seluruh warga negara dengan segala hak dan kewajibannya.

Perbedaan agama tidak boleh menjadi garis pembeda atau penghalang hubungan kemanusiaan dalam sebuah negara atau dalam negara yang berbeda, dalam menjalin hubungan kerja sama internasional satu sama lain, karena hal itu bertentangan dengan standar hukum internasional moderen[54]

Dari uraian di atas, tampak jelas bahwa An-Na’im tidak menggunakan pendekatan sekuler dalam membangun metodologi hukum Islam, melainkan tetap menjadikan Alquran sebagai sumber primer hukum Islam. Ini kelihatan dari konsep ijtihad yang beliau bangun dengan metode nasakh. Perbedaannya adalah ulama tradisional memaknai nasakh dengan penghapusan kandungan hukum ayat Alquran selamanya, dan ayat yang belakangan turun membatalkan ayat yang turun terlebih dahulu dengan istilah ayat Madaniyyah menghapus ayat Makkiyyah. Berbeda dengan itu, An-Na’im memaknai nasakh adalah dengan penundaan ayat-ayat Alquran yang tidak relevan dengan konteks sosial tertentu, dan akan dapat kembali berlaku pada masa dan konteks sosial lainnya ketika ayat tersebut dibutuhkan. Dengan demikian jelas bahwa  kriteria nasikh mansukh adalah ayat mana yang lebih baik, bukan ayat mana yang terlebih dahulu turun.

III. Penutup

Sebagai penutup dari uraian panjang dalam makalah ini, ada beberapa catatan atau kesimpulan yang dapat penulis ambil dari pembahasan konsep nasikh-mansukh diatas, yaitu:

  1. Dalam disiplin ulum al-Qur’an genre nasikh-mansukh merupakan tema yang paling banyak mengundang perdebatan sampai saat ini, bukan hanya dari kalangan umat Islam melainkan juga melibatkan para Islamolog dan orientalis yang memiliki perhatian besar pada kajian Alquran.
  2. Perbedaan pendapat dalam konsep nasikh-mansukh ini diawali dari perbedaan dalam penggunaan terminologi nasakh yang kemudian melahirkan nuansa ikhtilaf. Sebagian ulama mengartikan naskh memiliki arti memindahkan (an-naql), membatalkan (al-ibthal), dan menghapus (al-izalah). Penggunaan terminologi yang dipilih ini masing-masing mempunyai implikasi secara operatif.
  3. Para ulama penganut teori naskh cenderung memandang nasakh sebagai al-ibthal dan al-izalah. Konsep nasakh di sini berkaitan dengan proses graduasi pengiriman hukum ilahi dengan penyesuaian terhadap realitas yang berkembang, agar tidak berat untuk diterima oleh masyarakatnya. Proses gradual ini tidak mungkin menghindari adanya nasakh. Nasakh akan terjadi pada hukum yang bersifat temporal, bukan hukum yang berlaku abadi. Konsep seperti ini mengindikasikan nuansa antropologis Alquran, bahwa terjadi dialektika antara Alquran sebagai wahyu dengan kondisi objektif.
  1. Para penentang teori nasakh menekankan pada perspektif doktrin kebenaran dan keabadian Alquran. Mereka menolak konsep nasakh dan memandang keutuhan Alquran tidak boleh terkena interplasi atau pengurangan oleh tangan manusia. Bagi penentang teori nasakh, nasakh terjadi akibat kegagalan mengkompromikan ayat-ayat Alquran yang sepintas bertentangan. Bagi mereka, yang bertentangan sebenarnya adalah fiqh dan Al-Qur’an, bukan antara ayat Al-Qur’an yang satu dengan  lainnya. Bagi para penolak teori naskh, daripada menganggap wahyu Alquran terdahulu  dihapus oleh wahyu yang sesudahnya, akan lebih baik jika wahyu terdahulu tetap dianggap valid untuk diimplementasikan dalam kondisi yang sama dengan kondisi saat wahyu tersebut diturunkan. Yang ditolak oleh kelompok penentang teori nasakh adalah nasakh dalam pengertian ibthal, bukan nasakh dalam pengertian tabdil. Muhammad Abduh, termasuk yang menolak adanya naskh dalam Al-Qur’an dalam arti pembatalan, tetapi menyetujui adanya tabdil (pergantian, pengalihan, pemindahan ayat hukum di tempat ayat hukum yang lain). Bagi Abduh semua ayat Al-Qur’an tetap berlaku, tidak ada kontradiksi, yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang tertentu, karena kondisi yang berbeda. Dengan demikian ayat hukum yang tidak berlaku lagi baginya, tetap dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya sama dengan kondisi mereka semula.
  2. Bagi kaum orientalis teori nasikh mansukh merupakan gambaran bahwa Tuhan tidak konsisten dan bisa berubah “pikiran”. Itulah yang mereka jadikan dasar bahwa Alquran itu mengandung kontradiksi sebagaimana dikatakan “God changing His mind, and to being, therefore, “inconsistent”. What He does today He may recall tomorrow. Several passages in the sacred book were described as “contradictory”. Apa yang dikatakan para orientalis di atas merupakan tantangan bagi para pakar ulumul quran untuk membangun konsep nasakh yang lebih mapan agar tahan jika dihadapkan pada pandangan-pandangan kritis, termasuk pandangan kritis yang datang dari kalangan umat Islam maupun kalangan orientalis.
  3. An-Na’im adalah penganut teori nasakh, namun secara operatif nasakh dalam konsep An-Na’im bersifat tentatif sesuai dengan tuntutan situasi dan kondisi. Ayat mana yang dibutuhkan pada masa tertentu maka itulah yang diberlakukan. Adapun ayat yang tidak diperlukan, karena tidak relevan dengan perkembangan kontemporer diposisikan sebagai ayat yang mansukh. Dengan demikian menurut An-Na’im nasakh dapat saja oleh ayat yang turun lebih dahulu, bila memang kondisi-kondisi kontemporer membutuhkanya. Selanjutnya ayat yang mansukh tersebut bila diperlukan dapat kembali diaktifkan dalam kesempatan lain sesuai dengan kebutuhannya. Inilah yang dimaksudkannya dengan “intiqal min nas ila nas” peralihan dari teks yang telah berfungsi sesuai dengan tujuannya ke teks lain yang tertunda menunggu waktu yang tepat. Bagi An-Na’im cara kerja nasakh ulama terdahulu dengan menggunakan ayat Madaniyah sebagai nasikh dan ayat Makkiyah sebagai mansukh telah melahirkan syari’ah historis, sedangkan An-Na’im membalikkan cara kerja nasakh tersebut sebagai metodologi untuk melahirkan syari’ah modern (modem Islamic shari’a law), yakni ayat-ayat Makiyyah yang menasakh ayat-ayat Madaniyah. Menurut An-Na’im ayat Makkiyah yang bersifat universal dan tidak diskriminatif lebih relevan bagi kehidupan manusia moderen. Pemikiran An-Na’im tentang nasakh memiliki kedekatan dengan konsep nasakh dalam pengertian al-naql yang ditawarkan oleh Muhammad Abduh,  meskipun di tangan An-Na’im konsep naskh lebih mapan sebagai kerangka metodologi pembaharuan hukum.
  4. Diskursus di dalam tema nasikh-mansukh menandakan terjadi dinamika pemikiran, salah satunya karena terjadi kontekstualisasi konsep pada dinamika-dinamika baru yang membutuhkan jawaban Alquran atas persoalan universal yang dihadapi umat Islam ketika memasuki era modern. Di antaranya adalah persoalan hak asasi manusia, demokrasi dan keadilan. Inilah yang tengah diupayakan oleh An-Na’im. Meskipun konsep yang dia tawarkan bukanlah konsep yang lazim, namun perlu diberikan diapresiasi sebagai sebuah pemikiran alternatif yang diperhitungkan.

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFI

Abdullah, M. Amin. Ta’wil al-ilmi : Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci. dalam Editor, al-Jamiah, Vol. 39. No. 2, Yogyakarta:IAIN Sunan Kalijaga, 2001.

Abu Zaid, Nasr Hamid, Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, Judul Asli: Mafhum al-Nash Dirasah fi Ulum al-Qur’an, Yogyakarta: Lkis, 2005.

Amal, Taufik Adnan;  Panggabean, Syamsu Rizal, Tafsir Kontekstual Al-Quran: Sebuah Kerangka Konseptual, cet. III, Bandung: Mizan, 1992.

Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1989.

Al-Razi, Fakhruddin Mafatih al-Ghaib Jilid I, Mesir: Mathba’at al-Khairiyah, 1307 H.

Al-Suyuthi, Jalaluddin, Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, 2 vol. Beirut: Maktab al-Thaqafiyyah, 1973.

An-Na’im, Abdullah Ahmed. Toward an IsIamic Reformation. New York: Syracuse university, 1990.

————— Dekonstruksi Syari’ah. (Diterjemahkan oleh Ahmad Sueidy dari judul asli Toward an IsImic Reformation : Yogyakarta : LKiS, 1990.

Athaillah, “Sifat Operatif Ayat Al-Qur’an: Tanggapan terhadap Teori Nasakh dalam Al-Qur’an)” dalam Al-Banjary jurnal Ilmiah Imu-Ilmu Keislaman, Volume 3 nomor 5 Januari-Juni 2004. Banjarmasin: Pascasarjana IAIN Antasari, 2004.

Al-Ghazali, Abu Hamid Al-Mustashfa min Ilm Ushul, Libanon: Dar al Kutub Ilmiyah, 2008.

Al-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, Jilid I

Al-Zarqany, Muhammad Abd al-Azim, Manahil al-Irfan , Isa al-Rabi al-Halabi, tt,

Choir, Tholhatul dan Fanani, Ahwan (ed), Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

Dahlan, Moh., Abdullah Ahmed An-Na’im: Epistemologi Hukum Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

E. Hahn, “Sir Ahmad Khan’s the Controversy over Abrogation (in the Qur’an): An Annotataed Translation”, The Muslim World, LXIV, 1974.

Esack, Farid Samudra Alquran (Diterjemahkan dari judul asli: The Quran: a Short Introduction oleh Nuril Hidayah), Jogyajarta: Diva Press, 2007.

Fanani, Muhyar, Membumikan Hukum Langit: Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi, Jogyajarta: Tiara Wacana, 2008.

————–, “Abdullahi Ahmad An-Na’im: Paradigma Baru Hukum Publik Islam” dalam Soleh, Khudori, Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003.

Haroen,  Nasrun Ushul Fiqh cet. 2, Jakarta: Logos Wacana Imu, 1997 .

Izzan, Ahmad Ulumul Qur’an: Telaah Tekstualitas dan Kontekstualitas Al-Qur’an, Ed. Revisi, Bandung: Tafakur, 2009.

Khalaf, Abd al, Ilm Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2006.

Khan, Ahmad, Life of Mohammed and Subjects Subsidiary Thereto, Lahore: S.H. Mubarak Ali, 1970

Muchtar,  Kamal et. al., Ushul Fiqh, Jilid 1, Jakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995

Rahman, Fazlur, Mayor Themes of The Qur’an, Minneapolis, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980 h. 89

Rippin, Andrew, (ed) Approaches to the History of the Interpretation f the Qur’an, New York: Oxford University Press, 1988.

Salikin, Adang Djumhur. Rekonstruksi Syari’ah dalam Gagasan Ahmed An-Aaim, Medan: Program Pascasarjana IAIN SU, 1997

Sardar, Ziauddin. “Mengkaji Kembali Pemikiran Islam: Pandangan Seorang Pengembara Inggris. dalam Abdul Mu’ti dan Ahmad Najib (Editor), Islam TanpaSyari’at, Jakarta: Penerbit Grafindo Khazanah Ilmu, 2005.

Shihab, M. Quraish Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. XIX, Bandung: Mizan, 1994.

Syarifuddin, Amir Ushul Fiqh I cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997 .

Syafe’i, Rachmat, Pengantar Ilmu Tafsir, Bandung: Pustaka Setia, 2006.

Taha, Mahmud Muhammad. The Second Message of Islam, New York: Syracuse University Press, 1987.

————–, Syari’ah Demokratik (Judul Asli: The Second Message of Islam, diterjemahkan oleh Nur Rachman) Surabaya : LSAD, 1996.

Yafi, Muhammad Ali, “Nasikh Mansukh dalam Al-Qur’an” dalam Budi Munawar Rahman (ed), Kontekstualiasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.


[1] Lihat: Farid Esack, Samudra Alquran (Diterjemahkan dari judul asli: The Quran: a Short Introduction oleh Nuril Hidayah), Jogyajarta: Diva Press, 2007. h. 230. Esack menjelaskan bahwa dalam studi Alquran  tidak ada genre lain  yang dapat menandingi kerumitan teori nasikh mansukh dalam hal validitas, makna dan penerapannya. Demikian pula Syaikh Waliyullah al-Dihlawi berkata bahwa masalah yang rumit dalam tafsir dan mengandung banyak perbedaan pendapat di dalamnya adalah masalah nasikh dan mansukh (lihat: Rachmat Syafe’i, Pengantar Ilmu Tafsir, Bandung: Pustaka Setia, 2006 h. 83.

[2] Lihat Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1999. h. 143.

Di antara pengertian etimologi itu ada yang dibakukan menjadi pengertian terminologis. Perbedaan term yang ada pada sudut pandang masing-masing dari segi etimologis kata naskh itu pada akhirnya melahirkan nuansa ikhtilaf antara ulama mutaqaddim dan mutaakhir. Subhi Shalih berpendapat bahwa perdebatan ulama telah cukup panjang dalam menarik arti naskh secara terminologi. Sebagian mengartikan dengan istilah al-izalah berdasarkan pada Q.S. Al-Hajj: 52, sebagian mengartikan al-tabdil berdasarkan  Q.S. Al-Nahl: 101, yang lain mengartikan al-tahwil berdasarkan pada ungkapan tanasukh maraits, dan ada juga yang mengartikannya al-naql pada kalimat نسخ الكتاب. Adanya perbedaan pendapat dalam mengartikan naskh ini disebabkan arti secara lugah (bahasa) dan istilah terdapat ikatan yang sulit diberikan batasanya.

Sedangkan Zaid menjelaskan bahwa naskh memiliki arti memindahkan (an-naql), membatalkan (al-ibthal), dan menghapus (al-izalah). Lihat dalam Mushthafa Zaid, An-Naskh fi Al-Quran al-Karim Jilid I, Beirut: Dar al-Fikr, 1951.

[3] Lihat misalnya definisi nasikh mansukh Al-Syatibi dalam Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, 1975 Jilid III h. 108.

[4] Ulama Hanafiyyah dan Hanabilah misalnya mengemukakan metode penyelesaian antara dua dalil yang bertentangan. tersebut dengan cara : 1) naskh, yaitu membatalkan hukum yang ada didasarkan adanya dalil yang datang kemudian yang mengandung hukum yang berbeda dengan hukum yang pertama; 2) tarjih, yaitu menguatkan salah satu di antara dua dalil yang bertentangan tersebut berdasarkan indikasi yang dapat mendukungnya; 3) al-Jam’u wal-al Taufik, yaitu mengumpulkan dalil-dalil yang bertentangan itu kemudian mengkrompomikannya; dan 4) Tasaqut al-Dalilain, yaitu mengugurkan kedua dalil yang bertentangan.

Ulama Syafi’iyah, Malikiyyah dan Dzahiriyah dalam metode penyelesaian taarrudh ‘adillah juga menggunakan konsep serupa tetapi dengan urutan metode yang berbeda, dimulai dari al-jam’u wal-al taufik,  tarjih , naskh dan tasaqut al-dalilain. Lihat keterangan lengkap masaah ini misalnya dalam Nasrun Haroen, Ushul Fiqh cet. 2, Jakarta: Logos Wacana Imu, 1997 h. 173-180; Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh I cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997 h. 200-210.

[5] Ahmad Izzan, Ulumul Qur’an: Telaah Tekstualitas dan Kontekstualitas Al-Qur’an, Ed. Revisi, Bandung: Tafakur, 2009., h. 187.

[6] Abu Hamid Al-Ghazali, Al-Mustashfa min Ilm Ushul, Libanon: Dar al-Kutub Ilmiyah, 2008 h. 143.

[7] Lihat Amir Syarifuddin, op. cit. h. 212

[8] A-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, Jilid I .

[9] Muhammad Abd al-Azim al-Zarqany, Manahil al-Irfan , Isa al-Rabi al-Halabi, tt, h. 83-86

[10] Ibid. h. 88-89

[11] Lihat Quraish Shihab h. 145, Quraish mengutip pendapat Ahmad Musthafa Al-Maraghi dalam Tafsir Al-Maraghiy, Mesir: Al-Halabiy, 1946, jilid I h. 187.

[12] Kamal Muchtar (et. al.), Ushul Fiqh, Jilid 1, Jakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995 h. 188.

[13] Andrew Rippin (ed), Approaches to the History of the Interpretation of The Qur’an, New York: Oxford University Press, 1988 h. 124.

[14] Ibid.

Diriwayatkan bahwa Ali bin Abi Thalib menemui seorang laki-laki yang sedang menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepadanya, Ali kemudian bertanya kepada laki laki tersebut dapatkah ia membedakan ayat-ayat yang mernghapus dan ayat-ayat yang dihaus, ketika dijawab tidak Ali menududh orang itu  telah menipu orang lain dan melarangnya memberikan ceramah di mesjid itu lagi. Lihat juga: Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, 2 vol. Beirut: Maktab al-Thaqafiyyah, 1973.h. 20 dan seterusnya.

[15] Sebagai pijakan bagi pernyataan ini Rahman menyitir QS. LXXV:16-19

[16] Fazlur Rahman, Mayor Themes of The Qur’an, Minneapolis, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980 h. 89

[17] Ibid.

[18]Lihat Pandangan Rahman ini via Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1989. h. 156-157

[19] Ibid.

[20] Kritik teologis seperti ini misalnya dikemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zaid, lihat dalam  Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an, (diterjemahkan dari Mafhum an Nash Dirasah fi Ulum A-Quran), Yogyakarta: LkiS, 2005. h. 141.

[21] Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib Jilid I, Mesir: Mathba’at al-Khairiyah, 1307 H, h. 443.

[22] Athaillah, “Sifat Operatif Ayat Al-Qur’an: Tanggapan terhadap Teori Nasakh dalam Al-Qur’an)” dalam Al-Banjary jurnal Ilmiah Imu-Ilmu Keislaman, Volume 3 nomor 5 Januari-Juni 2004. Banjarmasin: Pascasarjana IAIN Antasari, 2004 h. 43.

[23] Lihat: Taufik Adnan Amal, Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual Al-Quran: Sebuah Kerangka Konseptual, cet. III, Bandung: Mizan, 1992, h. 29.

[24] Bahasan Ahmad Khan mengenai ayat-ayat ini, lihat terjemahan E. Hahn, “Sir Ahmad Khan’s The Controversy over Abrogation (in the Qur’an): An Annotated Translation”, The Muslim World, (LXIV (1974), h. 124-133.

[25] Ahmad Khan, Life of Mohammed and Subjects Subsidiary Thereto, (Lahore: S.H. Mubarak Ali, 1970) h. 227-228

[26] Farid Esack, Samudra Al quran (Diterjemahkan dari judul asli: The Quran: a Short Introduction, oleh Nuril Hidayah), Jogyajarta: Diva Press, 2007. h. 230.

[27] Lihat M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. XIX, Bandung: Mizan, 1994 dalam Tema Nasikh Mansukh h. 143

[28] Ibid. h. 148.

[29] Ahmad Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, Terjemah A. Garnadi, Bandung: Pustaka, 1994 h. 61

[30] Taufik Adnan Amal, Op. Cit., h. 29.

[31] Ibid.

[32] Lihat Richard Bell, Introduction to The Qur’an, Edinburgh: Edinburgh at the University Press, 1958. H. 45.

[33] Lihat Thomas Patrick Huges, Dictionary of Islam, India: Cosmo Publication, 1982., h. 530.

[34] Lihat John Wansbrough, Quranic Studies, Oxford: Oxford University Press, 1977 h. 34

[35] Bandingkan misalnya dengan terminologi nasakh yang dirumuskan oleh para pendukung teori naskh seperti Al-Ghazali, Al-Amidi, Al-Syatibi pada h. 5

[36] W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an, Edinburgh: Edinburgh at the University Press, 1958. H. 86.

[37] Ibid. h 87-88.

[38] Lihat Mohammad Khalifa, The Sublime Qur’an and Orientalism, Karachi –Pakistan: International Islamic Publishers, 1989 h. 96

[39] Lihat Tholhatur Choir, Anwar Fanani (ed), Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemperer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009 h. 330.

[40] Yang dimaksud HAM di sini adalah  sebagaimana yang dirumuskan dalam piagam PBB pada tahun 1945, yang telah dielaborasi dalam melalui Universal Declaration of Human Right tahun 1948 dan instrument-instrumen HAM yang datang belakangan. Di dalamnya terdapat hak-hak yang harus diikuti oleh setiap orang berdasarkan kenyataan bahwa ia adalah manusia dan tanpa diskriminasi atas dasar ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama, dan lain-lain. Lihat reproduksi Universal Declaration of Human Right dalam Baharuddin Lopa. Al-Qur’an dan Hak-Hak Asasi Manusia (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima, Yasa 1996. H. 8-10.

[41]Contoh kasus ini diangkat oleh An-Na’im. Lihat dalam Toward an Islamic Reformation: civil liberties, Human Right, and International Law h. 8-10.

[42] Lihat Toward h. 28-29.

[43] Konsep ini dimaksudkan An-Na’im sebagai upaya membangun kembali dasar formulasi syariah  agar menjadi syariah modern, bahkan post modern.

[44] Hal yang perlu dijelaskan di sini adalah, bahwa An-Na’im tidak mau menyebut proyek yang digagasnya itu berada dalam kawasan fiqih. Ia menempatkan proyeknya itu dalam wilayah syariah. Alasannya adalah karena prinsip dan aturan-aturan hukum yang didiskusikannya didasarkan pada teks Alquran dan sunnah yang jelas dan rinci sehingga ia merupakan bagian dari syariah, bukan semata-mata fiqh. Lebih jauh An-Na’im menganggap tidak relevan lagi membedakan syariah dengan fiqh, ketika topik yang  dibicarakannya mengenai prinsip-prinsip dan tujuan syariah. Lihat Toward, ibid.

[45] Lihat An-Na’im, Toward h. 143-144

[46] Dalam hal ini An-Na’im menggunakan argumentasi Mohammad Thaha dalam Risalah Tsaniyah h. 8-9 atau The second Message of Islam h. 40-41. Lihat juga An-Na’im . Toward h. 59-60.

[47] Ibid, Toward … h. 54.

[48] Djohan Effendi, Konsep-Konsep Teologis”. Dalam Budhy Munawar Rahman (ed) Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995. H. 52-58.

[49] Abdullah Ahmed An-Na’im., Toward an Islamic… , h. 49.

[50]Lihat, Adang Djumhur Salikin, Rekonstruksi Syari’at dalam Gagasan Ahmed An-Naim (Medan: Program Pascasarjana IAIN SU, 1997), hal. 153-162.

[51] Sebagaimana disebutkan An-Na’im, terdapat tumpang tindih dalam pengelompokkan kedua jenis ayat tersebut. Seperti surah al­-Baqarah (2):256 ” Tidak ada paksaaan untuk memasuki agama Islam…” . Ayat ini turun pada masa Madinah awal. Kemudian terdapat ayat-ayat masa Makkah yang menekankan eksklusifitas umat Islam. Dengan adanya tumpang tindih pengelompokan kedua ayat periode Makkah dan Madinah tersebut, maka ayat-ayat Madinah yang toleran harus dipandang sebagai ayat Makkah, dan sebaliknya yang menekankan pada eksklusifitas komunitas umat beriman harus dianggap sebagai ayat Madinah.

[52] Abduhah Ahmad An-Naim, Toward an Islamic…, h. 91, Lihat juga, Adang Djumhur Salikin, Rekonstruksi….,h. 153.

[53] Mohamed S. El Awa, mantan guru besar hukum di Universitas Riyad, menjelaskan bahwa yang melakukan murtad tidak dihukum karena keimanannya, tapi ia dihukum apabila mengancam stabilitas dan keamanan umat Islam. Seorang berpindah agama dikenakan sangsi jika ia menunjukkan ketidak-loyalannya kepada komunitas atau negaranya. Atau jika ia murtad dan membentuk kekuatan dengan kelompok lain untuk menyerang negaranya sendiri -yang dalam sistem hukum modem disebut treason atau conspiracy. Kalau seorang hanya berpindah agama tanpa adanya kekhawatiran membawa kekacauan kepada umat atau negara Islam, ia tidak dikenakan hukuman. Selanjutnya El Awa mengatakan bahwa dapat dipahami jika Pandangan mazhab Hanafi menetapkan bahwa seseorang dapat dihukum apabila seorang yang melakukan riddah itu memiliki “potensi untuk berperang”. Oleh karena itu seorang laki-laki yang murtad saja yang dikenakan sangsi, sedangkan perempuan yang berpindah agama dibiarkan tanpa dikenakan sangsi. Mohamed S. El Awa, Punishment in Islamic Law, (Indianapolis: American Trust Publications, 1982), h. 63 yang penulis kutip dari catatan kaki artikel Ibrahim Siregar dalam Analytica Islamica, vol 7 No. 2, 2005.

[54] Adang Djumhur Salikin, Rekonstuksi….,h. 160


Responses

  1. Salut.
    Makalah yang komprehensif! Mohon izin untuk dikutip.

    • Silahkan, semoga bermanfaat

  2. keren makalahnya. gmana cara bikin makalah begituan?

  3. Yang jadi pertanyaan adalah, atas dasar apakah an-Naim mendasarkan teori syariah modern dia? apakah Qur’an mengikuti konsensus demokrasi serta nilai2 HAM internasional serta nilai2 moder? ataukah sebaliknya, nilai2 demokrasi serta HAM modern mengikuti konsep Qur’an?


Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d blogger menyukai ini: